Trên VietCatholicNews từ ngày 13 tháng 9 năm 2020 tới ngày 27 cùng tháng, chúng tôi đã cho đăng bản dịch tác phẩm "Tin Mừng Gia Đình" của hai tác giả Juan José Pérez-Soba, Giáo sư Thần học Mục vụ tại Giáo Hoàng Học Viện Gioan Phaolô II ở Rôma, và Stephan Kampowski, Giáo sư Triết lý Nhân học tại Giáo hoàng Học viện Gioan Phaolô II Nghiên cứu về Hôn nhân và Gia đình ở Rôma, để trả lời tác phẩm cùng tên của Đức Hồng Y Kaspers, vị giáo phẩm đã gợi hứng cho Đức Phanxicô đưa ra đường lối "thương xót" gây tranh cãi đối với các cặp ly dị tái hôn. Loạt đăng tải ấy chỉ bao gồm hai chương đầu của tác phẩm. Nay xin đăng tiếp các chương còn lại của tác phẩm

Chương Ba: Kinh nghiệm của Giáo hội Nguyên thủy: Trung thành với Tin Mừng Gia đình

"Tình hình hiện tại của Giáo hội không phải là độc nhất. Ngay cả Giáo hội của những thế kỷ đầu cũng phải đối diện với những quan niệm và mô hình hôn nhân và gia đình khác biệt so với những gì Chúa Giêsu đã rao giảng." Sự so sánh lịch sử mà Đức Hồng Y Kasper đề xuất ở đây rất đáng quan tâm và rất hợp thời. Nó có giá trị kép: văn hóa và quy phạm. Nó đề cập đến cách Giáo hội đáp ứng một thách thức văn hóa ngay từ buổi đầu lịch sử, dạy chúng ta làm điều tương tự trong thời đại của chúng ta, như chúng ta đã trình bày trong Chương I. Đồng thời, nó là một song hành mang tính chuẩn mực, vì nó cho thấy các cộng đồng Kitô giáo đầu tiên này đã đón nhận mặc khải của Chúa Kitô ra sao, và họ phát biểu ra sao trong cuộc sống của mình cách diễn giải cụ thể những gì Kinh thánh nói với chúng ta về Tin Mừng gia đình.

Điều này rất quan trọng trong trường hợp hôn nhân, vốn là một định chế lịch sử, chịu ảnh hưởng của những thay đổi văn hóa, và đặc biệt là những cuộc cách mạng tình dục đánh dấu lịch sử. Ngày nay, chúng ta cần học hỏi nhiều về việc Giáo hội đã truyền giáo cho gia đình vào những thời điểm đó ra sao. Trong Giáo hội sơ khai, xuất phát từ bối cảnh Do Thái, có ba khía cạnh của sự đối đầu với Thế giới theo văn hóa Hy Lạp liên quan đến hôn nhân. Trước hết, các tín hữu Kitô giáo thấy mình sống trong một xã hội có tỷ lệ ly hôn cao, điều này ảnh hưởng rất lớn đến họ; vì cách hành xử của họ có vẻ xa lạ với người khác và ở mọi phía, nên họ bị khiển trách bởi một mô hình tác phong khác. Hơn nữa, nhiều người trong số họ đã trở lại đạo và đến từ những hoàn cảnh rất khác nhau; thực vậy, một số đã ly hôn, và các mục tử không dễ dàng xác định những yêu cầu cần thiết để được rửa tội. Cuối cùng, các giám mục phải ứng phó với những tình huống mới mà thiếu một truyền thống trước đó có thể giúp họ đánh giá từng yếu tố một cách thận trọng, vì việc tham khảo luật Do Thái hay luật La Mã là vô nghĩa đối với họ. Trong khi câu hỏi đầu tiên mà Giáo Hội các Giáo Phụ đặt ra rất giống với câu hỏi của chúng ta, thì hai câu hỏi còn lại lại hoàn toàn khác biệt—đặc biệt liên quan tới sự kiện này: việc phân biệt giữa hôn nhân dân sự và hôn nhân tôn giáo hiện nay của chúng ta lúc đó không hiện hữu, và khía cạnh bí tích của hôn nhân chưa được định nghĩa rõ ràng về yếu tính của nó và những gì phân biệt nó với hôn nhân tự nhiên. Khía cạnh này cần được ghi nhớ rõ ràng khi chúng ta tham khảo các chứng từ đặc trưng, nếu chúng ta muốn học hỏi từ chúng cách ứng phó với những thách thức văn hóa của thời đại chúng ta.

3.1. Một Viễn kiến Xây Dựng, Mang Tính Giáo Hội

Trước khi đi sâu vào phân tích chi tiết hơn về các lập luận được chấp nhận và tranh luận, cần phải làm rõ một nguyên tắc: khi xử lý những bản bản văn này, chúng ta không nên tìm cách củng cố quan điểm riêng của mình, mà phải học cách hành động từ đó. Cần phải xem xét toàn bộ các chứng từ và không chỉ tập trung vào những chứng từ ủng hộ một thái độ đã được định sẵn. Việc đánh giá các bản văn phụ thuộc vào thể loại mà chúng thuộc về, điều này phụ thuộc vào việc bạn đang đọc một bức thư, một bài giảng, một bài bình luận chú giải, một quy tắc (canon) có giá trị pháp lý, v.v. Trong bối cảnh các tác phẩm của cùng một tác giả, chúng ta không thể tách biệt một bản văn; thay vào đó, cần phải đánh giá nó dựa trên giáo huấn của tác giả nói chung. Vậy nên, ở đây chúng ta có một loạt các tiêu chuẩn cơ bản để tiến hành một cách xây dựng, chứ không phải biện giáo. Việc tham khảo những tác phẩm này sẽ vô nghĩa nếu ta làm vậy với một định kiến rõ ràng. Trong trường hợp đó, ta không học hỏi từ chúng mà chỉ sử dụng chúng cho một mục đích đã được định sẵn. Cần phải tham khảo những nguyên tắc này, bởi vì trong nhiều chuyên luận về hôn nhân, chúng đã không được xem xét. Thật vậy, đã có những trường hợp thao túng trắng trợn.
Hơn nữa, đối với Thượng Hội đồng, quan điểm phải tính giáo hội nếu muốn giúp ích cho việc phân định. Do đó, Thượng Hội đồng không được gây ra tranh cãi, nhưng cần hiểu rằng đây là vấn đề ảnh hưởng đến toàn thể Giáo hội và cần được thảo luận với sự chính xác và khôn ngoan. Như đã thấy trong chương trước, chúng ta đang đối diện với một câu hỏi liên quan đến đức tin của Giáo hội; do đó, chúng ta cũng phải tìm kiếm nền tảng của đức tin này cả trong việc giải thích thực tế trong Giáo hội nguyên thủy. Đối với một vấn đề có tầm quan trọng lớn như vậy, việc trình bày một thái độ mơ hồ của các Giáo phụ là chưa đủ, bởi vì tính linh hoạt hình thức của nó có thể dẫn đến bất cứ kiểu diễn giải chủ quan nào; thay vào đó, chúng ta có thể tìm kiếm một số điểm chung có thể giúp chúng ta hành động theo cách thức của Giáo hội.
Đặc biệt, cần tránh một chiến lược có hại vốn đã gây ra đủ đau khổ cho Giáo hội: chiến lược nhằm gieo rắc nghi ngờ mà không đưa ra niềm xác tín nào. Rất dễ dàng để mở ra một lỗ hổng trong niềm tin để phá hủy nó. Chúng ta đã thấy điều này được thực hiện trong nhiều vấn đề đạo đức ở bình diện xã hội, với những hậu quả tàn khốc. Trong Giáo hội, chúng ta không thể viện đến sự nghi ngờ về phương pháp luận này, cũng không thể khẳng định rằng việc cho phép một số thực hành ad experimentum (thử nghiệm) trong một vấn đề tế nhị như vậy là phù hợp, bởi vì chúng ta cũng đã thấy rằng, cuối cùng, người ta không rút ra được một giáo huấn nào khác từ bất cứ thực hành nào có tác động tích cực và tiêu cực. Cuối cùng, chúng ta phải nhớ lại nguyên tắc đạo đức dạy rằng khi có bất cứ nghi ngờ nào, trước khi hành động theo lương tâm, cần phải giải quyết nó càng nhiều càng tốt, để đạt được sự chắc chắn về mặt đạo đức đủ để hành động. Đây là điều mà Thánh Alphonsus Liguori đã tuyên bố một cách chính xác (4) để tách mình ra khỏi chủ nghĩa cái nhiên [probabilism] đơn giản (5) (xem một nghi ngờ ít hơn như lý do để hành động) và việc áp dụng tuyệt đối một sự chắc chắn của người theo thuyết an toàn hơn (tutiorist). Để biện minh cho một sự thay đổi quan trọng trong thực hành giáo hội liên quan đến tín lý, việc chỉ viện dẫn sự nghi ngờ cho rằng có thể hành động khác đi, dựa trên một số kinh nghiệm trong quá khứ, là hoàn toàn không đủ. Đây không phải là một cách tiếp cận đầy đủ các trước tác của các Giáo Phụ.

3.2. Một Khẳng Định Sai Lầm của Đức Hồng Y Kasper

Các tiêu chuẩn được liệt kê ở trên khiến chúng ta đánh giá bài diễn văn của Kasper (và các bản văn được thêm vào để xuất bản tập sách nhỏ của ngài) về Giáo Hội nguyên thủy là hoàn toàn phiến diện, dựa trên những khẳng định vô căn cứ, một số trong đó rõ ràng là phóng đại. Mặc dù phong cách trình bày của Đức Hồng Y luôn có xu hướng trình bày hai lập trường, để rồi tổng hợp chúng lại, nhưng trong trường hợp này, việc lựa chọn bản văn, cách diễn giải của ngài, và sợi chỉ xuyên suốt lịch sử mà ngài đề xuất đều rơi vào sai lầm vừa đề cập.

Nhưng đó chưa phải là tất cả: mặc dù lập luận của nhà thần học này và các nguồn mà ngài trích dẫn gần như trùng khớp với những gì ngài đã viết trong cuốn sách trước đó của mình, Thần học về Hôn nhân Kitô giáo, nhưng kỳ lạ thay, trong tập sách nhỏ của ngài, chúng ta thấy một việc cực đoan hóa thái độ khoan dung của Giáo hội đối với những người ly dị và tái hôn. Để chứng minh điều này, chỉ cần so sánh cách tiếp cận tổng thể của ngài đối với chủ đề này thông qua việc đánh giá các chứng từ của các giáo phụ mô tả một thực hành khoan dung trong Giáo hội nguyên thủy. Trong cuốn sách về hôn nhân của ngài, nhà thần học Kasper khẳng định: “Một thực hành tương đối linh hoạt trong Giáo hội là điều hiển nhiên qua những tuyên bố của một số Giáo phụ, ít nhất là về những người đã tái hôn sau khi ly hôn trong đó họ là bên vô tội.” (6) Tuyên bố này rất thận trọng khi đưa ra một số chứng từ, rất ít về số lượng, đề cập đến một sự khoan dung nhất định trong những tình huống này. Hơn nữa, nó chỉ ra rõ ràng rằng chúng không đề cập đến những cuộc hôn nhân đơn giản là thất bại, mà là một trường hợp cụ thể khác biệt so với những trường hợp khác: trường hợp một người vô tội bị chính người phối ngẫu của mình bỏ rơi. Quan điểm của bài phát biểu của Đức Hồng Y trước Công nghị hoàn toàn khác, vì ngài khẳng định: “Tuy nhiên, có một điều chắc chắn là trong từng giáo hội địa phương đã hiện hữu luật phong tục, theo đó, các Kitô hữu, những người đang sống trong mối quan hệ thứ hai trong thời gian người bạn đời đầu tiên còn sống, sau một thời gian sám hối, được dành sẵn cho họ nhất định không phải là một con tầu thứ hai, không phải là cuộc hôn nhân thứ hai nhưng thực sự là một tấm ván cứu rỗi thông qua việc tham gia vào sự hiệp thông.” (7 ) Khẳng định này thuận lợi hơn cho thực hành đó, mà giờ đây ngài mô tả là “chắc chắn”; do đó, ngài tạo ấn tượng rằng các bản bản văn được trình bày sau đó trích dẫn sự khoan dung này một cách tích cực. Kasper có một lập trường thậm chí còn mạnh mẽ hơn trong phần trích dẫn thứ hai của tập sách nhỏ của mình, nơi ngài kết luận bằng cách nói: “Tuy nhiên, không thể nghi ngờ gì về sự kiện này: trong giáo hội sơ khai, theo luật lệ thông thường ở nhiều giáo hội địa phương, đã có sự thực hành khoan dung, nhân từ và kiên nhẫn của mục vụ sau một thời gian sám hối.” Giờ đây, nó nói rằng không có sự nghi ngờ nào và đây là một thực hành ở nhiều giáo hội địa phương. Nói cách khác, điều này gần như thiết lập một chuẩn mực cho điều mà ban đầu chỉ được xem là một khả thể.

Trên thực tế, sau khi đọc các bản văn, nhiều nhất người ta cũng chỉ nên thận trọng coi chúng là “một số bằng chứng cho một sự linh hoạt nào đó”. Sự thay đổi rõ ràng diễn ra giữa hai thời điểm trong cuộc đời của nhà thần học của chúng ta dường như là do sự kiện này: trong trường hợp sau, cần phải ủng hộ một đề xuất cụ thể tại Công nghị - nói cách khác, một lập luận có tính biện giáo. Bằng cách áp dụng lập luận mới này, Đức Hồng Y dễ dàng kết luận: “Các Giáo hội Chính thống đã duy trì quan điểm mục vụ của truyền thống Giáo hội sơ khai, phù hợp với nguyên tắc oikonomia [kế hoạch của Thiên Chúa] của họ.” (9) Việc phát biểu tính liên tục không gián đoạn này giữa truyền thống giáo phụ và Chính thống giáo trái ngược với những gì được trình bày như một sự thay đổi đáng kể của phương Tây liên quan đến lập trường ban đầu của Giáo hội: “Giáo hội phương Tây đã đi theo một con đường khác.... Người ta có thể tự hỏi liệu các quan điểm pháp lý, xuất hiện rất muộn trong lịch sử, có đang bị đẩy một chiều ra phía trước hay không” (10)

Cần phải làm rõ khẳng định này. Một mặt, đây là một sự đơn giản hóa quá mức truyền thống phương Tây, bởi vì nó không chỉ đơn thuần là do việc gán tính ưu tiên cho một số thuật ngữ pháp lý; ngược lại, giá trị bí tích của hôn nhân đã được khám phá sâu sắc hơn nhiều với những đóng góp mang ý nghĩa thần học to lớn, vốn không có đối trọng trong thần học phương Đông thời kỳ đó. (11) Người ta không thể phủ nhận những hậu quả pháp lý phát sinh từ sự phát triển này, vốn về cơ bản là thần học trong một truyền thống mà ngay từ những khởi đầu này đã không tách biệt thực hành mục vụ, thần học và luật pháp.

Theo nghĩa này, cần phải khẳng định chắc chắn rằng việc cho rằng thực hành oikonomia của Chính thống giáo hiện nay có nguồn gốc thực sự từ một sự khoan dung giả định của giáo phụ là một sai lầm lịch sử nghiêm trọng. Một nghiên cứu lịch sử nghiêm túc cho thấy, liên quan đến ly hôn, truyền thống pháp lý của các giáo hội Chính thống giáo là kết quả của áp lực từ hoàng đế Byzantine (12). Đức Hồng Y chỉ đề cập một cách tóm tắt đến sự kiện lịch sử này, trình bày nó chỉ ở bình diện ví dụ về các trường hợp áp dụng sự khoan dung vốn đã được củng cố vững chắc, (13) trong khi thay vào đó, nó phải được xem như một biến thể thực sự của khái niệm liên quan đến việc chấp nhận ly hôn một cách ngầm hiểu. Trên thực tế, điều này xảy ra với một nhận thức nhất định về sự thay đổi chứ không phải về tính liên tục trong chính các giáo hội Chính thống giáo. Sau khi nghiên cứu khách quan, phải nói rằng lịch sử thần học phương Đông cho thấy chính việc áp đặt một thực hành chính trị và pháp lý đã thúc đẩy các nhà thần học Byzantine tìm kiếm những tiền lệ cho phép họ biện minh cho sự mới lạ này (14). Sự mới lạ này, bắt đầu từ thời Byzantine, rồi dần dần lan sang các giáo hội Chính thống giáo khác. Nói cách khác, nó xuất phát từ mong muốn mở rộng quyền lực chính trị lên Giáo hội, thông qua khái niệm Caesaro-Papist, hoàn toàn xa lạ với bất cứ nguyên tắc Tin Mừng nào hay bất cứ ý niệm thần học đích thực nào về oikonomia. Điều này cần được nêu rõ ràng vì tôn trọng tính chính xác lịch sử, điều thiết yếu cho một chủ đề khó khăn như vậy, nhưng cũng vì sự tận tâm mục vụ, bởi vì ngày nay không còn hoàng đế nữa—mặc dù không thiếu những trung tâm quyền lực rất muốn áp đặt quan điểm của họ lên Giáo hội, bằng cách này hay cách khác.

3.3. Các Bản Văn được Trình bày

Cuốn sách nhỏ này không có mục đích nào khác ngoài việc tìm cách làm rõ các thuật ngữ, vì lợi ích của một cuộc tranh luận đủ thận trọng, điều này chỉ công bằng sau khi có sự can thiệp công khai trong đó vấn đề này được nêu ra. Chính vì vậy, trong bối cảnh này, chúng ta sẽ giới hạn bản thân vào việc thảo luận các bản văn được Đức Hồng Y Kasper trích dẫn để đặt chúng vào đúng bối cảnh và sau đó giải thích chúng.
Tất nhiên, như chúng tôi đã nhiều lần chỉ ra, nhìn chung, lập luận hàm ý trong bài trình bày của Đức Hồng Y chỉ đề cập đến những bản văn phục vụ cho mục tiêu của ngài: cho thấy rằng trong Giáo hội sơ khai, sự khoan dung đối với việc rước lễ của người ly dị và tái hôn đã được chấp nhận và phổ biến. Khi làm như vậy, ngài đã bỏ qua một sự thật hiển nhiên: số lượng các bản văn giáo phụ phủ nhận khả năng này một cách dứt khoát cao hơn nhiều, và những đoạn văn này thẳng thắn và rõ ràng hơn những đoạn mà Đức Hồng Y trích dẫn. Để tiến hành một nghiên cứu học thuật khách quan, để tái cấu trúc một cái nhìn tổng quan và rút ra những kết luận đáng tin cậy, cần phải trình bày toàn bộ chứ không chỉ các chi tiết.

Đúng là chúng ta phải luôn nhớ tầm quan trọng của việc thừa nhận một ngoại lệ đối với quy tắc chung; tuy nhiên, để đánh giá bối cảnh đích thực của thời đại giáo phụ, chúng ta phải nhận thấy rằng các Kitô hữu ý thức được việc áp dụng một lập trường hoàn toàn trái ngược với thế giới xung quanh họ, và việc một Kitô hữu làm chứng qua chính cuộc hôn nhân của mình là rất quan trọng. Điều này mang lại tính xác thực lịch sử đặc biệt cho các lập luận của giáo phụ, vốn khá khác biệt so với luật La Mã đơn giản hay các phong tục thời đó, mặc dù người ta nhận thức được ảnh hưởng mà chúng tác động lên các tín hữu.

Điều 8 của Công đồng Nixêa

Chúng ta hãy bắt đầu với điều luật Nixêa, vì nó xuất hiện trong bài diễn văn trước Công nghị gần như là một kết luận: “Do đó, đã có một thực hành mục vụ khoan dung, nhân từ và kiên nhẫn, và có những lý do chính đáng để cho rằng thực hành này đã được Công đồng Nixêa (325) xác nhận, chống lại chủ nghĩa khắc nghiệt của phái Novatianô. Nhưng đó không phải là tất cả: Đức Hồng Y cũng trích dẫn Công đồng trong phần chú thích 2 của tập sách nhỏ của ngài (trang 40, số 20), để làm rõ nội dung của nó.

Trong số các tài liệu tham khảo được liệt kê, ngài cũng trích dẫn Divorzio, nuove nozze e penitenza nella chiesa primitiva (Ly dị, Hôn nhân Mới và Sám hối trong Giáo hội Nguyên thủy) của Giovanni Cereti, (16), người mà cách giải thích điều luật này cho thấy nó rõ ràng chấp nhận những người đã ly dị và tái hôn vào sự hiệp thông trọn vẹn trong Giáo hội. Việc tham khảo cuốn sách này không phải là không đáng kể, vì cách giải thích của Cereti là giả tạo và mang tính biện giáo triệt để, liên tục thao túng thuật ngữ và nguồn tài liệu. Để lấy một ví dụ về sự thiếu nghiêm ngặt của Cereti, chỉ cần nhìn vào cách ông xử lý quy tắc của Thánh Epiphanius (17), vốn được coi là song hành với quy luật của Công đồng Nixêa và là cách giải thích nó tốt nhất. Ngay từ đầu, ông đã không sử dụng phiên bản có phê phán, vốn cho phép ông làm rõ các thuật ngữ của vấn đề, mà thay vào đó là phiên bản mà ông cho là hữu ích hơn cho mục đích của mình. (18)

Vì Đức Hồng Y Kasper đã trích dẫn bản văn của Công đồng trong phần chú thích, nên việc sao chép lại ở đây theo cách ngài đã làm dường như không thừa thãi: khi họ trở lại Giáo Hội Công Giáo, “những người được gọi là thuần khiết (tức là người Cathari, người Novatianô) phải cổ vũ cộng đồng với cả những người sống trong cuộc hôn nhân thứ hai cũng như với những người đã sa ngã trong thời gian bị bách hại.” (19) Bản văn mà ngài đề cập thực ra đã được dịch hơi khác một chút trong phiên bản chuẩn của các tài liệu của Giáo hội, Denzinger-Hünermann, một ấn bản mà Đức Hồng Y đã đề cập rõ ràng trong bản tiếng Ý của bản văn của ngài mà không theo dõi nó ngay tại đó. Bản văn đó viết: “Đối với những người… tự xưng là ‘người Cathar’… điều thích đáng là họ tuyên xưng bằng bản văn… ở lại trong sự hiệp thông với những người đã kết hôn hai lần và với những người đã sa ngã trong thời kỳ bách hại” (20).

Bản văn này thực sự có liên quan, không phải chỉ vì nó đề cập trực tiếp đến “những người đã kết hôn hai lần” (digamoi), mà còn vì điều luật này nhằm bác bỏ lập trường nghiêm khắc như lập trường của phái Novatian, những người phủ nhận sự tha thứ bí tích đối với một số tội lỗi. Bản văn này chắc chắn sẽ được công nhận rộng rãi vì thẩm quyền của nó, vì nó được ban hành bởi công đồng đại kết đầu tiên! Để giải thích sức mạnh của một yêu cầu công đồng như vậy, cần phải giả định một thực hành mở rộng về việc chấp nhận hoàn toàn những người này vào sự hiệp thông Giáo hội trong toàn thể Giáo hội. Hơn nữa, người ta phải nhận ra trong giáo luật tính chất gương mẫu của nguyên tắc mà từ đó yêu cầu được rút ra: Giáo hội, trong Công đồng này, đã duy trì lòng khoan dung trong khi phản đối chủ nghĩa hà khắc không thể chấp nhận được. Đó là hành động của một Giáo hội chấp nhận những người tội lỗi, trái ngược với điều gọi là Giáo hội của những người “thuần khiết” (Cathari) vốn bác bỏ những người không chu toàn các yêu cầu của chính nó, những yêu cầun đôi khi vô nhân đạo.

Tuy nhiên, việc làm rõ thuật ngữ của sự kiện nổi tiếng này là vô cùng hữu ích trong việc đặt hai tuyên bố này vào đúng ngữ cảnh, và kết quả là, những trở ngại trong việc hiểu nó được loại bỏ. Bản văn này là một công thức retractatio, xem xét lại bên trong một giáo luật điều có hiệu lực pháp lý; mục đích của nó là yêu cầu những gì được coi là mức tối thiểu không thể thiếu. Để hiểu nội dung của một retractatio như vậy, trước hết cần phải biết những gì người Novatian giảng dạy; nếu không, các thuật ngữ sẽ được giải thích mà không có ngữ cảnh đầy đủ. Thuật ngữ digamoi tự nó rất chung chung (như được khẳng định bởi sự khác biệt của các bản dịch mà nó tạo ra), đến mức chỉ có ngữ cảnh của giáo luật và sự giải thích tiếp theo của nó mới có thể gán cho nó một ý nghĩa đầy đủ. Tuy nhiên, chúng ta không được quên rằng trong các tác phẩm của các Giáo phụ, thuật ngữ này không bao giờ đề cập một cách mơ hồ đến những cá nhân góa chồng và đã kết hôn lần thứ hai và những người đã ly hôn và tái hôn.

Thật không may, Cereti không đi theo con đường rất hợp luận lý này (21) mà đi theo một con đường khác hoàn toàn giả tạo. Lập luận của ông ta đơn giản đến mức có thể được tóm tắt trong ba bước: (i) điều này liên quan đến một số người theo chủ nghĩa nghiêm khắc phủ nhận sự tha thứ tội lỗi; (2) ba tội trọng nhất của thời đại đó là bội giáo, ngoại tình và giết người; (3) do đó, có nghĩa vụ phải tiếp nhận những người phạm các tội này, và do đó cả những người ngoại tình, vào Giáo hội mà không cần xem xét bất cứ điều gì khác. Theo quan điểm của ông, điều này nhất thiết phải bao gồm cả những người ly hôn và tái hôn. Trong bối cảnh lập luận của ông, người ta không thể không chỉ ra rằng không có gì được nói thêm về tội giết người, vì rất ít người phạm tội giết người và đó không phải là một vấn đề mục vụ.(22)

Chỉ có một điều quan trọng. Đây là nơi ông tập trung tất cả nỗ lực của mình, và điều này cần được nhấn mạnh, vì tôi nghĩ rằng nó đã ảnh hưởng đến cách tiếp cận của Kasper: “Cuộc điều tra của chúng ta sẽ chỉ giới hạn ở một vấn đề: Giáo hội có tin chắc hay không rằng mình có thể tha thứ bất cứ tội lỗi nào?” (23) Với quan điểm ban đầu này, Giáo sư Cereti đặt câu hỏi như thể đó là một cuộc tranh luận giữa những người theo chủ nghĩa khắc khổ và những người theo chủ nghĩa nhân từ, mà không xem xét điều gì ẩn sau thực hành của Giáo hội trong cả hai trường hợp hòa giải với Giáo hội, tức là, một chân lý đức tin về giá trị bí tích của phép rửa tội và hôn nhân, điều này phải hướng dẫn hành động của Giáo hội, cũng liên quan đến việc sám hối. Người bội giáo chưa ngừng là người đã chịu phép rửa và được kêu gọi kết hợp với Thiên Chúa; người ngoại tình có thể được tha thứ miễn là có sự ăn năn và tránh được những tình huống tiếp theo. Đây là một nguyên tắc cơ bản dường như bị che khuất khi chúng ta chỉ nghĩ theo hướng khắc khổ hay khoan dung, vì khi đó kết luận không dựa trên một chân lý mà chỉ dựa trên những thiên hướng chủ quan, và rõ ràng điều đó cuối cùng sẽ chia rẽ Giáo hội.

Vì có một định kiến ban đầu, nên trong quá trình nghiên cứu sâu rộng về các nguồn tài liệu về phái Novatianô, ông chỉ tập trung vào điều ông quan tâm: sự từ chối ân xá cho tội ngoại tình, và về điểm này, ông liên tục đưa ra hết văn bản này đến văn bản khác. Ngược lại, ông không coi bằng chứng về việc họ bác bỏ triệt để việc tái hôn của các góa phụ là điều gì đó mâu thuẫn với Giáo Hội Công Giáo.(24) Thái độ này phù hợp với chủ nghĩa nghiêm ngặt đặc trưng của Bắc Phi, vốn chịu ảnh hưởng mạnh mẽ bởi Tertullian, tuy nhiên tác giả vẫn khăng khăng cho rằng nó ít hoặc không quan trọng. Hơn nữa, vì thiếu một phương pháp luận chặt chẽ, Cereti đã gạt sang một bên bất cứ đề cập nào khác về phái Novatianô tại Công đồng Nixêa, trong khi những tài liệu tham khảo như vậy cần phải được xem xét chính xác để chứng minh cách các Giáo phụ - những người đã quen thuộc với quy tắc này - đã diễn giải nó, cũng như cách nó thực sự được áp dụng trong thực tế trong Giáo hội. Thật vô lý khi nghĩ rằng một yêu cầu khoan dung mạnh mẽ như vậy lại không để lại dấu vết nào sau đó, ngay cả về kiến thức về những người ủng hộ Novatus. Không đi sâu vào một cuộc thảo luận quá chuyên môn, chỉ cần nhớ rằng Thánh Augustinô đã mô tả quan điểm của phái Novatianô là một lạc giáo. Trong trường hợp này, Tiến sĩ Ân sủng không đề cập đến một hình thức của chủ nghĩa nghiêm ngặt, mà là sự bác bỏ một điều gì đó vốn là một phần đức tin của Giáo hội. Những lời của ngài quá rõ ràng: ngài gọi họ là lạc giáo chỉ liên quan đến hai vấn đề, những vấn đề xuất hiện trong giáo luật của Công đồng Nixêa, và ngài sử dụng thuật ngữ khá tương tự: “Những người Cathar, những người rất kiêu hãnh và rất đáng ghét tự gọi mình bằng cái tên ngớ ngẩn đó vì sự trong sạch của họ, không cho phép tái hôn và từ chối sám hối, đi theo Novatus, kẻ lạc giáo, và vì vậy họ cũng được gọi là Novatianô,” (25) Việc họ tách khỏi Giáo Hội Công Giáo không thể bị giản lược vào điểm họ phủ nhận sám hối (chủ nghĩa nghiêm khắc về đạo đức), vì chúng ta không được quên sự hiểu lầm của họ về hôn nhân (lạc giáo liên quan đến tình dục). Đây là một cách diễn giải rất khác về Công đồng Nixêa.

Để hiểu rằng đây là một vấn đề về đức tin chứ không chỉ là về việc tha thứ một số tội lỗi, chúng ta có thể tham khảo lá thư của Thánh Augustinô gửi cho góa phụ Juliana, trong đó ngài nhấn mạnh đến tình trạng góa bụa: “Vì, cũng như điều tốt lành của sự trinh khiết thánh thiện mà con gái bà đã chọn, không lên án cuộc hôn nhân duy nhất của bà; cũng vậy, tình trạng góa bụa của bà cũng không [lên án] cuộc hôn nhân thứ hai của bất cứ ai [người nào]. Vì [lý do này], đặc biệt, các lạc giáo của phái Cataphryges và của phái Novatianô đã phình to, mà Tertullian cũng đã làm phình lên với thói trơ tráo đầy lời nói suông chứ không phải sự khôn ngoan.” (26) Do đó, ngài nói rõ: sự phủ nhận này rõ ràng là một phần của học thuyết trong đó phái Novatianô đã tách khỏi Giáo Hội Công Giáo; nhưng ngài giải thích sự khác biệt này cũng rõ ràng không kém: “Vì ngoại tình và gian dâm là điều xấu xa”.(27) Do đó, không còn nghi ngờ gì nữa, sự tương phản với phái Novatianô nằm ở việc chấp nhận cuộc hôn nhân thứ hai của các góa phụ.

Ngược lại, Cereti chưa bao giờ thừa nhận rằng giáo phái này đã cố gắng áp đặt chế độ một vợ một chồng tuyệt đối bằng cách yêu cầu giáo dân không được tái hôn sau khi góa bụa - một yêu cầu tuy nhiên đã áp dụng cho các giáo sĩ. Thay vào đó, ông đề cập đến một loạt những cân nhắc vô lý, chẳng hạn như lệnh cấm các giáo sĩ tái hôn sau khi ly hôn.(28) Tất cả những điều này, chỉ để khẳng định rằng thuật ngữ “bigamist” (người song hôn), tại Công đồng Nixêa, ám chỉ cuộc hôn nhân thứ hai của một cá nhân đã ly hôn được Giáo hội chấp nhận hoàn toàn.

Trên thực tế, điều mà Công đồng Nixêa xác nhận là một giáo luật pháp lý, chứ không phải một giáo luật mục vụ, nhằm xác định các điều kiện để chấp nhận những người Novatianô muốn được tái hòa nhập vào Giáo Hội Công Giáo. Do đó, yêu cầu tối thiểu là họ phải chấp nhận cuộc hôn nhân thứ hai của các cá nhân góa bụa, một thực hành tuy nhiên vẫn được đề cập trong Kinh Thánh (xem Rô-ma 7:3; I Cô-rinh-tô 7:9). Nhưng thật khó tin khi nghĩ rằng nó đề cập đến một thực hành mà, theo tất cả các tài liệu tham khảo—bao gồm cả những tài liệu mà chúng ta sẽ thấy ngay sau đây—không được Giáo hội chấp thuận và là một chủ đề tranh luận. Nếu chấp nhận cách giải thích của Cereti, người ta sẽ kết luận rằng Giáo Hội Công Giáo ngày nay là theo trường phái Novatianô và sẽ phải rút lại những sai lầm của mình nếu muốn được hiệp thông với Giáo hội Nixêa.

Cereti đã bị chỉ trích rõ ràng trong cuốn sách do Bộ Giáo lý Đức tin xuất bản về việc rước lễ của những người đã ly dị và tái hôn, (29) đặc biệt là trong tài liệu được công bố để tuyên bố tính bất hợp pháp của thủ tục mà các giám mục vùng Thượng Rhineland, trong đó có Kasper, đã cổ vũ trong một lá thư mục vụ. Chắc chắn Đức Hồng Y không phải là không biết về những lời chỉ trích nghiêm trọng này đối với Cereti, và chúng tôi tự hỏi tại sao ngài lại đề xuất Cereti như một nguồn nghiêm túc về chủ đề này. Đúng là ngài đã công khai tuyên bố, trong một lá thư đăng trên tờ báo Die Tagespost, rằng quan điểm của ngài khác với quan điểm này, và chúng tôi rất vui về điều đó, nhưng ngài nên cho chúng tôi biết sự khác biệt nằm ở đâu, bởi vì những gì ngài nói về việc giải thích điều luật 8 của Công đồng Nixêa không có nguồn nào khác ngoài nhà thần học người Ý này.(30)

Còn tiếp